慧語睿辯
世故三昧
人世間真是難處的地方，說一個人「不通世故」，固然不是好話，但說他「深於世故」也不是好話。思兔sto55.com「世故」似乎也像「革命之不可不革，而亦不可太革」一樣，不可不通，而亦不可太通的。
然而據我的經驗，得到「深於世故」的惡諡者，卻還是因為「不通世故」的緣故。
現在我假設以這樣的話，來勸導青年人——
「如果你遇見社會上有不平事，萬不可挺身而出，講公道話，否則，事情倒會移到你頭上來，甚至於會被指作反動分子的。如果你遇見有人被冤枉，被誣陷的，即使明知道他是好人，也萬不可挺身而出，去給他解釋或分辯，否則，你就會被人說是他的親戚，或得了他的賄賂；倘使那是女人，就要被疑為她的情人的；如果他較有名，那便是黨羽。例如我自己罷，給一個毫不相干的女士做了一篇信札集的序，人們就說她是我的小姨；紹介一點科學的文藝理論，人們就說得了蘇聯的盧布。親戚和金錢，在目下的中國，關係也真是大，事實給予了教訓，人們看慣了，以為人人都脫不了這關係，原也無足深怪的。」
然而，有些人其實也並不真相信，只是說著玩玩，有趣有趣的。即使有人為了謠言，弄得凌遲碎剮，像明末的鄭鄤那樣了，和自己也並不相干，總不如有趣的緊要。這時你如果去辨正，那就是使大家掃興，結果還是你自己倒楣。我也有一個經驗，那是十多年前，我在教育部里做「官僚」，常聽得同事說，某女學校的學生，是可以叫出來嫖的，連機關的地址門牌，也說得明明白白。有一回我偶然走過這條街，一個人對於壞事情，是記性好一點的，我記起來了，便留心著那門牌，但這一號；卻是一塊小空地，有一口大井，一間很破爛的小屋，是幾個山東人住著賣水的地方，決計做不了別用。待到他們又在談著這事的時候，我便說出我的所見來，而不料大家竟笑容盡斂，不歡而散了，此後不和我談天者兩三月。我事後才悟到打斷了他們的興致，是不應該的。
「所以，你最好是莫問是非曲直，一味附和著大家；但更好是不開口；而在更好之上的是連臉上也不顯出心裡的是非的模樣來……」
這是處世法的精義，只要黃河不流到腳下，炸彈不落在身邊，可以保管一世沒有挫折的。但我恐怕青年人未必以我的話為然；便是中年，老年人，也許要以為我是在教壞了他們的子弟。嗚呼，那麼，一片苦心，竟是白費了。
然而倘說中國現在正如唐虞盛世，卻又未免是「世故」之談。耳聞目睹的不算，單是看看報章，也就可以知道社會上有多少不平，人們有多少冤抑。但對於這些事，除了有時或有同業，同鄉，同族的人們來說幾句呼籲的話之外，利害無關的人的義憤的聲音，我們是很少聽到的。這很分明，是大家不開口；或者以為和自己不相干；或者連「以為和自己不相干」的意思也全沒有。「世故」深到不自覺其「深於世故」，這才真是「深於世故」的了。這是中國處世法的精義中的精義。
而且，對於看了我的勸導青年人的話，心以為非的人物，我還有一下反攻在這裡。他是以我為狡猾的。但是，我的話里，一面固然顯示著我的狡猾，而且無能，但一面也顯示著社會的黑暗。他單責個人，正是最穩妥的辦法，倘使兼責社會，可就得站出去戰鬥了。責人的「深於世故」而避開了「世」不談，這是更「深於世故」的玩藝，倘若自己不覺得，那就更深更深了，離三昧境蓋不遠矣。
不過凡事一說，即落言筌，不再能得三昧。說「世故三昧」者，即非「世故三昧」。三昧真諦，在行而不言；我現在一說「行而不言」，卻又失了真諦，離三昧境蓋益遠矣。
一切善知識，心知其意可也，唵！
十月十三日
清明時節
清明時節，是掃墓的時節，有的要進關內來祭祖，有的是到陝西去上墳，或則激論沸天，或則歡聲動地，真好像上墳可以亡國，也可以救國似的。
墳有這麼大關係，那麼，掘墳當然是要不得的了。
元朝的國師八合思巴罷，他就深相信掘墳的利害。他掘開宋陵，要把人骨和豬狗骨同埋在一起，以使宋室倒楣。後來幸而給一位義士盜走了，沒有達到目的，然而宋朝還是亡。曹操設了「摸金校尉」之類的職員，專門盜墓，他的兒子卻做了皇帝，自己竟被諡為「武帝」，好不威風。這樣看來，死人的安危，和生人的禍福，又仿佛沒有關係似的。
相傳曹操怕死後被人掘墳，造了七十二疑冢，令人無從下手。於是後之詩人曰：「遍掘七十二疑冢，必有一冢葬君屍。」於是後之論者又曰：阿瞞老奸巨猾，安知其屍實不在此七十二冢之內乎。真是沒有法子想。
阿瞞雖是老奸巨猾，我想，疑冢之流倒未必安排的，不過古來的冢墓，卻大抵被發掘者居多，冢中人的主名，的確者也很少，洛陽邙山，清末掘墓者極多，雖在名公巨卿的墓中，所得也大抵是一塊志石和凌亂的陶器，大約並非原沒有貴重的殉葬品，乃是早經有人掘過，拿走了，什麼時候呢，無從知道。總之是葬後以至清末的偷掘那一天之間罷。
至於墓中人究竟是什麼人，非掘後往往不知道。即使有相傳的主名的，也大抵靠不住。中國人一向喜歡造些和大人物相關的名勝，石門有「子路止宿處」，泰山上有「孔子小天下處」；一個小山洞，是埋著大禹，幾堆大土堆，便葬著文武和周公。
如果掃墓的確可以救國，那麼，掃就要掃得真確，要掃文武周公的陵，不要掃著別人的土包子，還得查考自己是否為周朝的子孫。於是乎要有考古的工作，就是掘開墳來，看看有無葬著文王武王周公旦的證據，如果有遺骨，還可照《洗冤錄》的方法來滴血。但是，這又和掃墓救國說相反，很傷孝子順孫的心了。不得已，就只好閉了眼睛，硬著頭皮，亂拜一陣。
「非其鬼而祭之，諂也！」單是掃墓救國術沒有靈驗，還不過是一個小笑話而已。
推的余談
看過了《第三種人的「推」》，使我有所感：的確，現在「推」的工作已經加緊，範圍也擴大了。三十年前，我也常坐長江輪船的統艙，卻還沒有這樣的「推」得起勁。
那時候，船票自然是要買的，但無所謂「買鋪位」，買的時候也有，然而是另外一回事。假如你怕占不到鋪位，一早帶著行李下船去罷，統艙里全是空鋪，只有三五個人們。但要將行李擱下空鋪去，可就窒礙難行了，這裡一條扁擔，那裡一束繩子，這邊一卷破席，那邊一件背心，人們中就跑出一個人來說，這位置是他所占有的。但其時可以開會議，崇和平，買他下來，最高的價值大抵是八角。假如你是一位戰鬥的英雄，可就容易對付了，只要一聲不響，坐在左近，待到銅鑼一響，輪船將開，這些地盤主義者便抓了扁擔破席之類，一溜煙都逃到岸上去，拋下了賣剩的空鋪，一任你悠悠然擱上行李，打開睡覺了。倘或人浮於鋪，沒法容納，我們就睡在鋪旁，船尾，「第三種人」是不來「推」你的。只有歇在房艙門外的人們，當帳房查票時卻須到統艙里去避一避。
至於沒有買票的人物，那是要被「推」無疑的。手續是沒收物品之後，吊在桅杆或什麼柱子上，作要打之狀，但據我的目擊，真打的時候是極少的，這樣的到了最近的碼頭，便把他「推」上去。據茶房說，也可以「推」入貨艙，運回他下船的原處，但他們不想這麼做，因為「推」上最近的碼頭，他究竟走了一個碼頭，一個一個地「推」過去，雖然吃些苦，後來也就到了目的地了。
古之「第三種人」，好像比現在的仁善一些似的。
生活的壓迫，令人煩冤，糊塗中看不清冤家，便以為家人路人，在阻礙了他的路，於是乎「推」。這不但是保存自己，而且是憎惡別人了，這類人物一闊氣，出來的時候是要「清道」的。
我並非眷戀過去，不過說，現在「推」的工作已經加緊，範圍也擴大了罷了。但願未來的闊人，不至於把我「推」上「反動」的碼頭去——則幸甚矣。
七月二十四日
難得糊塗
因為有人談起寫篆字，我倒記起鄭板橋有一塊圖章，刻著「難得糊塗」。那四個篆字刻得叉手叉腳的，頗能表現一點名士的牢騷氣。足見刻圖章寫篆字也還反映著一定的風格，正像「玩」木刻之類，未必「只是個人的事情」：「謬種」和「妖孽」就是寫起篆字來，也帶著些「妖謬」的。
然而風格和情緒，傾向之類，不但因人而異，而且因事而異，因時而異。鄭板橋說「難得糊塗」，其實他還能夠糊塗的。現在，到了「求仕不獲無足悲，求隱而不得其地以竄者，毋亦天下之至哀歟」的時代，卻實在求糊塗而不可得了。
糊塗主義，唯無是非觀等等——本來是中國的高尚道德。你說他是解脫，達觀罷，也未必。他其實在固執著，堅持著什麼，例如道德上的正統，文學上的正宗之類。這終於說出來了：——道德要孔孟加上「佛家報應之說」（老莊另帳登記），而說別人「鄙薄」佛教影響就是「想為儒家爭正統」，原來同善社的三教同源論早已是正統了。文學呢？要用生澀字，用詞藻，穠纖的作品，而且是新文學的作品，雖則他「否認新文學和舊文學的分界」；而大眾文學「固然贊成」，「但那是文學中的一個旁支」。正統和正宗，是明顯的。
對於人生的倦怠並不糊塗！活的生活已經那麼「窮乏」，要請青年在「佛家報應之說」，在「《文選》，《莊子》，《論語》，《孟子》」里去求得修養。後來，修養又不見了，只剩得字彙。「自然景物，個人情感，宮室建築，……之類，還不妨從《文選》之類的書中去找來用」。從前嚴幾道從甚麼古書里——大概也是《莊子》罷——找著了「麼匿」兩個字來譯Unit，又古雅，又音義雙關的。但是後來通行的卻是「單位」。嚴老先生的這類「字彙」很多，大抵無法復活轉來。現在卻有人以為「漢以後的詞，秦以前的字，西方文化所帶來的字和詞，可以拼成功我們的光芒的新文學」。這光芒要是只在字和詞，那大概像古墓里的貴婦人似的，滿身都是珠光寶氣了。人生卻不在拼湊，而在創造，幾千百萬的活人在創造。可恨的是人生那麼騷擾忙亂，使一些人「不得其地以竄」，想要逃進字和詞裡去，以求「庶免是非」，然而又不可得。真要寫篆字刻圖章了！
十一月六日
說「面子」
「面子」，是我們在談話里常常聽到的，因為好像一聽就懂，所以細想的人大約不很多。
但近來從外國人的嘴裡，有時也聽到這兩個音，他們似乎在研究。他們以為這一件事情，很不容易懂，然而是中國精神的綱領，只要抓住這個，就像二十四年前的拔住了辮子一樣，全身都跟著走動了。相傳前清時候，洋人到總理衙門去要求利益，一通威嚇，嚇得大官們滿口答應，但臨走時，卻被從邊門送出去。不給他走正門，就是他沒有面子；他既然沒有了面子，自然就是中國有了面子，也就是占了上風了。這是不是事實，我斷不定，但這故事，「中外人士」中是頗有些人知道的。
因此，我頗疑心他們想專將「面子」給我們。
但「面子」究竟是怎麼一回事呢？不想還好，一想可就覺得糊塗。它像是很有好幾種的，每一種身份，就有一種「面子」，也就是所謂「臉」。這「臉」有一條界線，如果落到這線的下面去了，即失了面子，也叫做「丟臉」。不怕「丟臉」，便是「不要臉」。但倘使做了超出這線以上的事，就「有面子」，或曰「露臉」。而「丟臉」之道，則因人而不同，例如車夫坐在路邊赤膊捉虱子，並不算什麼，富家姑爺坐在路邊赤膊捉虱子，才成為「丟臉」。但車夫也並非沒有「臉」，不過這時不算「丟」，要給老婆踢了一腳，就躺倒哭起來，這才成為他的「丟臉」。這一條「丟臉」律，是也適用於上等人的。這樣看來，「丟臉」的機會，似乎上等人比較的多，但也不一定，例如車夫偷一個錢袋，被人發見，是失了面子的，而上等人大撈一批金珠珍玩，卻仿佛也不見得怎樣「丟臉」，況且還有「出洋考察」，是改頭換面的良方。
誰都要「面子」，當然也可以說是好事情，但「面子」這東西，卻實在有些怪。九月三十日的《申報》就告訴我們一條新聞：滬西有業木匠大包作頭之羅立鴻，為其母出殯，邀開「貰器店之王樹寶夫婦幫忙，因來賓眾多，所備白衣，不敷分配，其時適有名王道才，綽號三喜子，亦到來送殯，爭穿白衣不遂，以為有失體面，心中懷恨，……邀集徒黨數十人，各執鐵棍，據說尚有持手槍者多人，將王樹寶家人亂打，一時雙方有劇烈之戰爭，頭破血流，多人受有重傷。……」白衣是親族有服者所穿的，現在必須「爭穿」而又「不遂」，足見並非親族，但竟以為「有失體面」，演成這樣的大戰了。這時候，好像只要和普通有些不同便是「有面子」，而自己成了什麼，卻可以完全不管。這類脾氣，是「紳商」也不免發露的：袁世凱將要稱帝的時候，有人以列名於勸進表中為「有面子」；有一國從青島撤兵的時候，有人以列名於萬民傘上為「有面子」。
所以，要「面子」也可以說並不一定是好事情——但我並非說，人應該「不要臉」。現在說話難，如果主張「非孝」，就有人會說你在煽動打父母，主張男女平等，就有人會說你在提倡亂交——這聲明是萬不可少的。
況且，「要面子」和「不要臉」實在也可以有很難分辨的時候。不是有一個笑話麼？一個紳士有錢有勢，我假定他叫四大人罷，人們都以能夠和他扳談為榮。有一個專愛誇耀的小癟三，一天高興地告訴別人道：「四大人和我講過話了！」人問他：「說什麼呢？」答道：「我站在他門口，四大人出來了，對我說：滾開去！」當然，這是笑話，是形容這人的「不要臉」，但在他本人，是以為「有面子」的，如此的人一多，也就真成為「有面子」了。別的許多人，不是四大人連「滾開去」也不對他說麼？
在上海，「吃外國火腿」雖然還不是「有面子」，卻也不算怎麼「丟臉」了，然而比起被一個本國的下等人所踢來，又仿佛近於「有面子」。
中國人要「面子」，是好的，可惜的是這「面子」是「圓機活法」，善於變化，於是就和「不要臉」混起來了。長谷川如是閒說「盜泉」云：「古之君子，惡其名而不飲，今之君子，改其名而飲之。」也說穿了「今之君子」的「面子」的秘密。
十月四日
臉譜臆測
對於戲劇，我完全是外行。但遇到研究中國戲劇的文章，有時也看一看。近來的中國戲是否象徵主義，或中國戲裡有無象徵手法的問題，我是覺得很有趣味的。
伯鴻先生在《戲》周刊十一期（《中華日報》副刊）上，說起臉譜，承認了中國戲有時用象徵的手法，「比如白表『奸詐』，紅表『忠勇』，黑表『威猛』，藍表『妖異』，金表『神靈』之類，實與西洋的白表『純潔清淨』，黑表『悲哀』，紅表『熱烈』，黃金色表『光榮』和『努力』」並無不同，這就是「色的象徵」，雖然比較的單純，低級。
這似乎也很不錯，但再一想，卻又生了疑問，因為白表奸詐，紅表忠勇之類，是只以在臉上為限，一到別的地方，白就並不象徵奸詐，紅也不表示忠勇了。
對於中國戲劇史，我又是完全的外行。我只知道古時候（南北朝）的扮演故事，是帶假面的，這假面上，大約一定得表示出這角色的特徵，一面也是這角色的臉相的規定。古代的假面和現在的打臉的關係，好像還沒有人研究過，假使有些關係，那麼，「白表奸詐」之類，就恐怕只是人物的分類，卻並非象徵手法了。
中國古來就喜歡講「相人術」，但自然和現在的「相面」不同，並非從氣色上看出禍福來，而是所謂「誠於中，必形於外」，要從臉相上辨別這人的好壞的方法。一般的人們，也有這一種意見的，我們在現在，還常聽到「看他樣子就不是好人」這一類話。這「樣子」的具體的表現，就是戲劇上的「臉譜」。富貴人全無心肝，只知道自私自利，吃得白白胖胖，什麼都做得出，於是白就表了奸詐。紅表忠勇，是從關雲長的「面如重棗」來的。「重棗」是怎樣的棗子，我不知道，要之，總是紅色的罷。在實際上，忠勇的人思想較為簡單，不會神經衰弱，麵皮也容易發紅，倘使他要永遠中立，自稱「第三種人」，精神上就不免時時痛苦，臉上一塊青，一塊白，終於顯出白鼻子來了。黑表威猛，更是極平常的事，整年在戰場上馳驅，臉孔怎會不黑，擦著雪花膏的公子，是一定不肯自己出面去戰鬥的。
士君子常在一門一門地將人們分類，平民也在分類，我想，這「臉譜」，便是優伶和看客公同逐漸議定的分類圖。不過平民的辨別，感受的力量，是沒有士君子那麼細膩的。況且我們古時候戲台的搭法，又和羅馬不同，使看客非常散漫，表現倘不加重，他們就覺不到，看不清。這麼一來，各類人物的臉譜，就不能不誇大化，漫畫化，甚而至於到得後來，弄得希奇古怪，和實際離得很遠，好像象徵手法了。
臉譜，當然自有它本身的意義的，但我總覺得並非象徵手法，而且在舞台的構造和看客的程度和古代不同的時候，它更不過是一種贅疣，無須扶持它的存在了。然而用在別一種有意義的玩藝上，在現在，我卻以為還是很有興趣的。
十月三十一日
科學史教篇
觀於今之世，不瞿然者幾何人哉？自然之力，既聽命於人間，發縱指揮，如使其馬，束以器械而用之；交通貿遷，利於前時，雖高山大川，無足沮核；飢癘之害減；教育之功全；較以百祀前之社會，改革蓋無烈於是也。孰先驅是，孰偕行是？察其外狀，雖不易於犁然，而實則多緣科學之進步。蓋科學者，以其知識，歷探自然見象之深微，久而得效，改革遂及於社會，繼複流衍，來濺遠東，浸及震旦，而洪流所向，則尚浩蕩而未有止也。觀其所發之強，斯足測所蘊之厚，知科學盛大，決不緣於一朝。索其真源，蓋遠在夫希臘，既而中止，幾一千年，遞十七世紀中葉，乃複決為大川，狀益汪洋，流益曼衍，無有斷絕，以至今茲。實益駢生，人間生活之幸福，悉以增進。第相科學歷來發達之繩跡，則勤劬艱苦之影在焉，謂之教訓。
希臘羅馬科學之盛，殊不遜於藝文。爾時巨製，有畢撒哥拉（Pythagoras）之生理音階，亞里士多德（Aristoteles）之解剖氣象二學，柏拉圖（Platon）之《諦妙斯篇》（Timaeus）暨《邦國篇》，迪穆克黎多（Demokritos）之「質點論」，至流質力學則昉於亞勒密提士（Archimedes），幾何則建於宥克立（Eukleides），械具學則成於希倫（Heron），此他學者，猶難列舉。其亞利山德大學，特稱學者淵藪，藏書至十萬餘卷，較以近時，蓋無愧色。而思想之偉妙，亦至足以鑠今。蓋爾時智者，實不僅啟上舉諸學之端而已，且運其思理，至於精微，冀直解宇宙之元質，德黎（Thales）謂水，亞那克希美納（Anaximenes）謂氣，席哈克黎多（Herakleitos）謂火。其說無當，固不俟言。華惠爾嘗言其故曰，探自然必賴夫玄念，而希臘學者無有是，即有亦極微，蓋緣定此念之意義，非名學之助不為功也。（中略）而爾時諸士，直欲以今日吾曹濫用之文字，解宇宙之玄紐而去之。然其精神，則毅然起叩古人所未知，研索天然，不肯止於膚廓，方諸近世，直無優劣之可言。蓋世之評一時代歷史者，褒貶所加，輒不一致，以當時人文所現，合之近今，得其差池，因生不滿。若自設為古之一人，返其舊心，不思近世，平意求索，與之批評，則所論始雲不妄，略有思理之士，無不然矣。若據此立言，則希臘學術之隆，為至可褒而不可黜；其他亦然。世有哂神話為迷信，斥古教為譾陋者，胥自迷之徒耳，足憫諫也。蓋凡論往古人文，加之軒輊，必取他種人與是相當之時劫，相度其所能至而較量之，決論之出，斯近正耳。惟張皇近世學說，無不本之古人，一切新聲，胥為紹述，則意之所執，與蔑古亦相同。蓋神思一端，雖古之勝今，非無前例，而學則構思驗實，必與時代之進而俱升，古所未知，後無可愧，且亦無庸諱也。昔英人設水道於天竺，其國人惡而拒之，有謂水道本創自天竺古賢，久而術失，白人不過竊取而更新之者，水道始大行。舊國篤古之餘，每至不惜於自欺如是。震旦死抱國粹之士，作此說者最多，一若今之學術藝文，皆我數千載前所已具。不知意之所在，將如天竺造說之人，聊弄術以入新學，抑誠尸祝往時，視為全能而不可越也？雖然，非是不協不聽之社會，亦有罪焉已。
希臘既苓落，羅馬亦衰，而亞剌伯人繼起，受學於那思得理亞與僦思人，翻譯詮釋之業大盛；眩其新異，妄信以生，於是科學之觀念漠然，而進步亦遂止。蓋希臘羅馬之科學，在探未知，而亞剌伯之科學，在模前有，故以註疏易徵驗，以評騭代會通，博覽之風興，而發見之事少，宇宙見象，在當時乃又神秘而不可測矣。懷念既爾，所學遂妄，科學隱，幻術興，天學不昌，占星代起，所謂點金通幽之術，皆以昉也。顧亦有不可貶者，為爾時學士，實非懶散而無為，精神之弛，因入退守；徒以方術之誤，結果乃止於無功，至所致力，固有足以驚嘆。如當時回教新立，政事學術，相輔而蒸，可爾特跋暨巴格達德之二帝，對峙東西，競導希臘羅馬之學，傳之其國，又好讀亞里士多德與柏拉圖書。而學校亦林立，以治文理數理愛智質學及醫藥之事；質學有醇酒硝硫酸之發明，數學有代數三角之進步；又復設度測地，以擺計時，星表之作，亦始此頃，其學術之盛，蓋幾世界之中樞矣。而景教子弟，復多出入於日斯巴尼亞之學校，取亞剌伯科學而傳諸宗邦，景教國之學術，為之一振；遞十一世紀，始衰微也。赫胥黎作《十九世紀後葉科學進步志》，論之曰，中世學校，咸以天文幾何算術音樂為高等教育之四分科，學者非知其一，不足稱有適當之教育；今不遇此，吾徒恥之。此其言表，與震旦謀新之士，大號興學者若同，特中之所指，乃理論科學居其三，非此之重有形應用科學而又其方術者，所可取以自塗澤其說者也。
時亞剌伯雖如是，而景教諸國，則於科學無發揚。且不獨不發揚而已，又進而擯斥夭閼之，謂人之最可貴者，無逾於道德上之義務與宗教上之希望，苟致力於科學，斯謬用其所能。有拉克坦諦（Lactantius）者，彼教之能才也，嘗曰，探萬匯之原因，問大地之動定，談月表之隆陷，究星辰之懸屬，考成天之質分，而焦心苦思於此諸問端者，猶絮陳未見之國都，其愚為不可幾及。賢者如是，庸俗可知，科學之光，遂以黯淡。顧大勢如是，究亦不起於無因。准丁達爾（J．Tyndall）言，則以其時羅馬及他國之都，道德無不頹廢，景教適以時起，宣福音於平人，制非極嚴，不足以矯俗，故宗徒之遘害雖多，而終得以制勝。惟心意之受嬰久，斯痕跡之漫漶也難，於是雖奉為靈糧之聖文，亦以供科學之判決。見象如是，夫何進步之可期乎？至厥後教會與列國政府間之衝突，亦於揅究之受妨，與有力也。由是觀之，可知人間教育諸科，每不即於中道，甲張則乙弛，乙盛則甲衰，疊代往來，無有紀極。如希臘羅馬之科學，以極盛稱，迨亞剌伯學者興，則一歸於學古；景教諸國，則建至嚴之教，為德育本根，知識之不絕者如線。特以世事反覆，時勢遷流，終乃屹然更興，蒸蒸以至今日。所謂世界不直進，常曲折如螺旋，大波小波，起伏萬狀，進退久之而達水裔，蓋誠言哉。且此又不獨知識與道德為然也，即科學與美藝之關係亦然。歐洲中世，畫事各有原則，迨科學進，又益以他因，而美術為之中落，迨復遵守，則輓近事耳。惟此消長，論者亦無利害之可言，蓋中世宗教暴起，壓抑科學，事或足以震驚，而社會精神，乃於此不無洗滌，薰染陶冶，亦胎嘉葩。二千年來，其色益顯，或為路德，或為克靈威爾，為彌耳敦，為華盛頓，為嘉來勒，後世瞻思其業，將孰謂之不偉歟？此其成果，以償沮遏科學之失，綽然有餘裕也。蓋無間教宗學術美藝文章，均人間曼衍之要旨，定其孰要，今茲未能。惟若眩至顯之實利，摹至膚之方術，則准史實所垂，當反本心而獲惡果，可決論而已。此何以故？則以如是種人之得久，蓋於文明政事二史皆未之見也。
迄今所述，止於昏黃，若去而求明星於爾時，則亦有可言者一二，如十二世紀有摩格那思（A．Magnus），十三世紀有洛及培庚（RogerBacon生一二一四年，中國所習聞者生十六世紀與此異），嘗作書論失學之故，畫恢復之策，中多名言，至足稱述；然其見知於世，去今才百餘年耳。書首舉失學元因凡四：曰摹古，曰偽智，曰泥於習，曰惑於常。近世華惠爾亦論之，籍當時見象，統歸四因，與培庚言殊異，因一曰思不堅，二曰卑瑣，三曰不假之性，四曰熱中之性，且多援例以實之。丁達爾後出，於第四因有違言，謂熱中妨學，蓋指腦之弱者耳，若其誠強，乃反足以助學。科學者耄，所發見必不多，此非智力衰也，正坐熱中之性漸微故。故人有謂知識的事業，當與道德力分者，此其說為不真，使誠脫是力之鞭策而惟知識之依，則所營為，特可憫者耳。發見之故，此其一也。今更進究發見之深因，則尤有大於此者。蓋科學發見，常受超科學之力，易語以釋之，亦可曰非科學的理想之感動，古今知名之士，概如是矣。闌喀曰，孰輔相人，而使得至真之知識乎？不為真者，不為可知者，蓋理想耳。此足據為鐵證者也。英之赫胥黎，則謂發見本於聖覺，不與人之能力相關；如是聖覺，即名曰真理髮見者。有此覺而中才亦成宏功，如無此覺，則雖天縱之才，事亦終於不集。說亦至深切而可聽也。茀勒那爾以力數學之研究有名，嘗柬其友曰，名譽之心，去己久矣。吾今所為，不以令譽，特以吾意之嘉受耳。其恬淡如是。且發見之譽大矣，而威累司遜其成就於達爾文，本生付其勤劬于吉息霍甫，其謙遜又如是。故科學者，必常恬淡，常遜讓，有理想，有聖覺，一切無有，而能貽業績於後世者，未之有聞。即其他事業，亦胥如此矣。若曰，此累葉之言，皆空虛而無當於實歟？則曰然亦近世實益增進之母耳。此述其母，為厥子故，即以慰之。
前此黑暗期中，雖有圖復古之一二偉人出，而終亦不能如其所期，東方之光，蓋實作於十五六兩世紀頃。惟苓落既久，思想大荒，雖冀履前人之舊跡，亦不可以猝得，故直近十七世紀中葉，人始誠聞夫曉聲，回顧其前，則歌白尼（N．Copernicus）首出，說太陽系，開布勒（J．Kepler）行星運動之法繼之，此他有格里累阿（GalileoGalilei），於星力二學，多所發明，又善導人，使事斯學；後復有思迭文（S．Stevin)之機械學，吉勒裒德（W．Gilbert）之磁學，哈維（W．Harvey）之生理學。法朗西義大利諸國學校，則解剖之學大盛；科學協會亦始立，意之林舍亞克特美（AccademiadeiLincei）即科學研究之淵藪也。事業之盛，足驚嘆矣。夫氣運所趣既如此，則桀士自以篤生，故英則有法朗希思培庚，法則有特嘉爾。
培庚（F．Bacon，1561-1626）著書，序古來科學之進步，與何以達其主的之法曰《格致新機》。雖後之結果，不如著者所希，而平議其業，決不可雲不偉。惟中所張主，為循序內籀之術，而不更雲徵驗：後以是多訝之。顧培庚之時，學風至異，得一二瑣末之事實，輒視為大法之前因，培庚思矯其俗，勢自不得不斥前古懸擬誇大之風，而一偏於內籀，則其不崇外籀之事，固非得已矣。況此又特未之語耳，察其思惟，亦非偏廢；氏所述理董自然見象者凡二法：初由經驗而入公論，次更由公論而入新經驗。故其言曰，事物之成，以手乎，抑以心乎？此不完於一。必有機械而輔以其他，乃以具足焉。蓋事業者，成以手，亦賴乎心者也。觀於此言，則《新機論》第二分中，當必有言外籀者，然其第二分未行世也。顧由是而培庚之術為不完，凡所張皇，僅至具足內籀而止。內籀之具足者，不為人所能，其所成就，亦無逾於實歷；就實歷而探新理，且更進而窺宇宙之大法，學者難之。況懸擬雖培庚所不喜，而今日之有大功於科學，致諸盛大之域者，實多懸擬為之乎？然其說之偏於一方，視為匡世之術可耳，無足深難也。
後斯人幾三十年，有特嘉爾（R．Descartes，1596-1650）生於法，以數學名，近世哲學之基，亦賴以立。嘗屹然扇尊疑之大潮，信真理之有在，於是專心一志，求基礎於意識，覓方術於數理。其言有曰，治幾何者，能以至簡之名理，會解定理之繁多。吾因悟凡人智以內事，亦鹹得以如是法解。若不以不真者為真，而履當履之道，則事之不成物之不解者，將無有矣。故其哲理，蓋全本外籀而成，擴而用之，即以馭科學，所謂由因入果，非自果導因，為其著《哲學要義》中所自述，亦特嘉爾方術之本根，思理之樞機也。至其方術，則論者亦謂之不完，奉而不貳，弊亦弗異於偏倚培庚之內籀，惟於過重經驗者，可為救正之用而已。若其執中，則偏於培庚之內籀者固非，而篤於特嘉爾之外籀者，亦不雲是。二術俱用，真理始昭，而科學之有今日，亦實以有會二術而為之者故。如格里累阿，如哈維，如波爾（R．Boyle），如奈端（I．Newton），皆偏內籀不如培庚，守外籀不如特嘉爾，卓然獨立，居中道而經營者也。培庚生時，於國民之富有，與實踐之結果，企望極堅，越百年，科學益進而事乃不如其意。奈端發見至卓，特嘉爾數理亦至精，而世人所得，僅腦海之富而止；國之安舒，生之樂易，未能獲也。他若波爾立質力二學徵實之法，巴斯加耳（B．Pascal）暨多烈舍黎（E．Torricelli）測大氣之量，摩勒畢奇（M．Malpighi）等精揅官品之理，而工業如故，交通未良，礦業亦無所進益，惟以機械學之結果，始見極粗之時辰表而已。至十八世紀中葉，英法德意諸國科學之士輩出，質學生學地學之進步，燦然可觀，惟所以福社會者若何，則論者尚難於置對。迨醞釀既久，實益乃昭，當同世紀末葉，其效忽大著，舉工業之械具資材，植物之滋殖繁養，動物之畜牧改良，無不蒙科學之澤，所謂十九世紀之物質文明，亦即胚胎於是時矣。洪波浩然，精神亦以振，國民風氣，因而一新。顧治科學之桀士，則不以是嬰心也，如前所言，蓋僅以知真理為惟一之儀的，擴腦海之波瀾，掃學區之荒穢，因舉其身心時力，日探自然之大法而已。爾時之科學名家，無不如是，如侯失勒（J．Herschel）暨拉布拉（S．deLaplace）之於星學，揚俱（Th．Young）暨弗勒那爾（A．Fresnel）之於光學，歐思第德（H．C．Oersted）之於力學，蘭麻克（J．deLamarck）之於生學，迭亢陀耳（A．deCandolle）之於植物學，威那（A．G．Werner）之於礦物學，哈敦（J．Hutton）之於地學，瓦特（J．Watt）之於機械學，其尤著者也。試察所儀，豈在實利哉？然防火燈作矣，汽機出矣，礦術興矣。而社會之耳目，乃獨震驚有此點，日頌當前之結果，於學者獨恝然而置之。倒果為因，莫甚於此。欲以求進，殆無異鼓鞭於馬勒歟，夫安得如所期？第謂惟科學足以生實業，而實業更無利於科學，人皆慕科學之榮，則又不如是也。社會之事繁，分業之要起，人自不得不有所專，相互為援，於以兩進。故實業之蒙益於科學者固多，而科學得實業之助者亦非鮮。今試置身於野人之中，顯鏡衡機不俟言，即醇酒玻璃，亦不可致，則科學者將何如，僅得運其思理而已。思理孤運，此雅典暨亞歷山德府科學之所以中衰也。事多共其悲喜，蓋亦誠言也夫。
故震他國之強大，栗然自危，興業振兵之說，日騰於口者，外狀固若成然覺矣，按其實則僅眩於當前之物，而未得其真諦。夫歐人之來，最眩人者，固莫前舉二事若，然此亦非本柢而特葩葉耳。尋其根源，深無底極，一隅之學，夫何力焉。顧著者於此，亦非謂人必以科學為先務，待其結果之成，始以振兵興業也，特信進步有序，曼衍有源，慮舉國惟枝葉之求，而無一二士尋其本，則有源者日長，逐末者仍立撥耳。居今之世，不與古同，尊實利可，摹方術亦可，而有不為大潮所漂泛，屹然當橫流，如古賢人，能播將來之佳果於今茲，移有根之福祉於宗國者，亦不能不要求於社會，且亦當為社會要求者矣。丁達爾不云乎：止屬目於外物，或但以政事之感，而誤凡事之真者，每謂邦國安危，一繫於政治之思想，顧至公之歷史，則立證其不然。夫法之有今日也，寧有他因耶？特以科學之長，勝他國耳。千七百九十二年之變，全歐囂然，爭執干戈以攻法國，聯軍伺其外，內訌興於中，武庫空虛，戰士多死，既不能以疲卒當銳兵，而又無糧以濟守者，武人撫劍而視太空，政家飲淚而悲來日，束手銜恨，俟天運矣。而時之振作其國人者何人？震怖其外敵者又何人？曰，科學也。其時學者，無不盡其心力，竭其智能，見兵士不足，則補以發明，武具不足，則補以發明，當防守之際，即知有科學者在，而後之戰勝必矣。然此猶可曰丁達爾自治科學，因阿所好而立言耳，然證以阿羅戈之所載書，乃益明其不妄，書所記曰，時公會征九十萬人，蓋御外敵之四集，實非此不勝用爾。而人不如數；眾乃大懼。加以武庫久空，戰備不足，故目前之急，有非人力所能救者。蓋時所必要，首為彈藥，而原料硝石，曩悉來自印度，至此時遂窮。次為槍炮，而法地產銅不多，必仰俄英印度之給，至今亦絕。三為鋼鐵，然平日亦取諸外國，製造之術，無知之者。於是行最後之策，集通國學者，開會議之，其最要而最難得者為火藥。政府使者皆知不能成，嘆曰，硝石安在？聲未絕，學者孟耆即起曰，有之。至適當之地，如馬廄土倉中，有硝石無量，為汝所夢想不到者。氏稟天才，加以知識，愛國出於至誠，乃睥睨闔室曰，吾能集其土為之！不越三日，火藥就矣，於是以至簡之法，曉諭國中，老弱婦稚，悉能製造，俄頃間全法國如大工廠也。此外有質學家，以法化分鐘銅，用作武器，而煉鐵新法亦昉於是時，凡鑄刀劍槍械，無不可用國產。柔皮術亦不日竟成，制履之韋，因以不匱。爾時所稱異之氣球暨空氣中之電報，亦均改良擴張，用之爭戰，前者即摩洛將軍乘之探敵陣，得其情實，因制殊勝者也。丁達爾乃論曰，法國爾時，實生二物，曰：科學與愛國。其至有力者，為孟耆（Monge）與加爾諾（Carnot），與有力者，為孚勒克洛，穆勒惠，暨巴列克黎之徒。大業之成，此其樞紐。故科學者，神聖之光，照世界者也，可以遏末流而生感動。時泰，則為人性之光；時危，則由其靈感，生整理者如加爾諾，生強者強於拿坡侖之戰將雲。今試總觀前例，本根之要，洞然可知。蓋末雖亦能燦爛於一時，而所宅不堅，頃刻可以蕉萃，儲能於初，始長久耳。顧猶有不可忽者，為當防社會入於偏，日趨而之一極，精神漸失，則破滅亦隨之。蓋使舉世惟知識之崇，人生必大歸於枯寂，如是既久，則美上之感情漓，明敏之思想失，所謂科學，亦同趣於無有矣。故人群所當希冀要求者，不惟奈端已也，亦希詩人如狹斯丕爾（Shakespeare）；不惟波爾，亦希畫師如洛菲羅（Raphaelo）；既有康德，亦必有樂人如培得訶芬（Beethoven）；既有達爾文，亦必有文人如嘉來勒（Garlyle）。凡此者，皆所以致人性於全，不使之偏倚，因以見今日之文明者也。嗟夫，彼人文史實之所垂示，固如是已！
一九○七年作
文化偏至論
中國既以自尊大昭聞天下，善詆諆者，或謂之頑固；且將抱守殘闕，以底於滅亡。近世人士，稍稍耳新學之語，則亦引以為愧，翻然思變，言非同西方之理弗道，事非合西方之術弗行，掊擊舊物，惟恐不力，曰將以革前繆而圖富強也。間嘗論之：昔者帝軒轅氏之戡蚩尤而定居於華土也，典章文物，於以權輿，有苗裔之繁衍於茲，則更改張皇，益臻美大。其蠢蠢於四方者，胥蕞爾小蠻夷耳，厥種之所創成，無一足為中國法，是故化成發達，咸出於己而無取乎人。降及周秦，西方有希臘羅馬起，藝文思理，燦然可觀，顧以道路之艱，波濤之惡，交通梗塞，未能擇其善者以為師資。洎元明時，雖有一二景教父師，以教理暨歷算質學於中國，而其道非盛。故迄於海禁既開，皙人踵至之頃，中國之在天下，見夫四夷之則效上國，革面來賓者有之；或野心怒發，狡焉思逞者有之；若其文化昭明，誠足以相上下者，蓋未之有也。屹然出中央而無校讎，則其益自尊大，寶自有而傲睨萬物，固人情所宜然，亦非甚背於理極者矣。雖然，惟無校讎故，則宴安日久，苓落以胎，迫拶不來，上征亦輟，使人苶，使人屯，其極為見善而不思式。有新國林起於西，以其殊異之方術來向，一施吹拂，塊然踣傹，人心始自危，而輇才小慧之徒，於是競言武事。後有學於殊域者，近不知中國之情，遠復不察歐美之實，以所拾塵芥，羅列人前，謂鉤爪鋸牙，為國家首事，又引文明之語，用以自文，征印度波蘭，作之前鑒。夫以力角盈絀者，於文野亦何關？遠之則羅馬之於東西戈爾，邇之則中國之於蒙古女真，此程度之離距為何如，決之不待智者。然其勝負之數，果奈何矣？苟曰是惟往古為然，今則機械其先，非以力取，故勝負所判，即文野之由分也。則曷弗啟人智而開發其性靈，使知罟獲戈矛，不過以御豺虎，而喋喋譽白人肉攫之心，以為極世界之文明者又何耶？且使如其言矣，而舉國猶孱，授之巨兵，奚能勝任，仍有僵死而已矣。嗟夫，夫子蓋以習兵事為生，故不根本之圖，而僅提所學以干天下；雖兜牟深隱其面，威武若不可陵，而干祿之色，固灼然現於外矣！計其次者，乃復有製造商估立憲國會之說。前二者素見重於中國青年間，縱不主張，治之者亦將不可縷數。蓋國若一日存，固足以假力圖富強之名，博志士之譽，即有不幸，宗社為墟，而廣有金資，大能溫飽，即使怙恃既失，或被虐殺如猶太遺黎，然善自退藏，或不至於身受；縱大禍垂及矣，而倖免者非無人，其人又適為己，則能得溫飽又如故也。若夫後二，可無論已。中較善者，或誠痛乎外侮迭來，不可終日，自既荒陋，則不得已，姑拾他人之緒餘，思鳩大群以抗禦，而又飛揚其性，善能攘擾，見異己者興，必借眾以陵寡，託言眾治，壓制乃尤烈於暴君。此非獨於理至悖也，即緣救國是圖，不惜以個人為供獻，而考索未用，思慮粗疏，茫未識其所以然，輒皈依於眾志，蓋無殊痼疾之人，去藥石攝衛之道弗講，而乞靈於不知之力，拜禱稽首於祝由之門者哉。至尤下而居多數者，乃無過假是空名，遂其私慾，不顧見諸實事，將事權言議，悉歸奔走干進之徒，或至愚屯之富人，否亦善壟斷之市儈，特以自長營搰，當列其班，況復掩自利之惡名，以福群之令譽，捷徑在目，斯不憚竭蹶以求之耳。嗚呼，古之臨民者，一獨夫也；由今之道，且頓變而為千萬無賴之尤，民不堪命矣，於興國究何與焉。顧若而人者，當其號召張皇，蓋蔑弗托近世文明為後盾，有佛戾其說者起，輒諡之曰野人，謂為辱國害群，罪當甚於流放。第不知彼所謂文明者，將已立準則，慎施去取，指善美而可行諸中國之文明乎，抑成事舊章，咸棄捐不顧，獨指西方文化而為言乎？物質也，眾數也，十九世紀末葉文明之一面或在茲，而論者不以為有當。蓋今所成就，無一不繩前時之遺蹟，則文明必日有其遷流，又或抗往代之大潮，則文明亦不能無偏至。誠若為今立計，所當稽求既往，相度方來，掊物質而張靈明，任個人而排眾數。人既發揚踔厲矣，則邦國亦以興起。奚事抱枝拾葉，徒金鐵國會立憲之云乎？夫勢利之念昌狂於中，則是非之辨為之昧，措置張主，輒失其宜，況乎志行污下，將借新文明之名，以大遂其私慾者乎？是故今所謂識時之彥，為按其實，則多數常為盲子，寶赤菽以為玄珠，少數乃為巨奸，垂微餌以冀鯨鯢。即不若是，中心皆中正無瑕玷矣，於是拮据辛苦，展其雄才，漸乃志遂事成，終致彼所謂新文明者，舉而納之中國，而此遷流偏至之物，已陳舊於殊方者，馨香頂禮，吾又何為若是其芒芒哉！是何也？曰物質也，眾數也，其道偏至。根史實而見於西方者不得已，橫取而施之中國則非也。借曰非乎？請循其本——
夫世紀之元，肇於耶穌出世，歷年既百，是為一期，大故若興，斯即此世紀所有事，蓋從歷來之舊貫，而假是為區分，無奧義也。誠以人事連綿，深有本柢，如流水之必自原泉，卉木之茁於根茇，倏忽隱見，理之必無。故苟為尋繹其條貫本末，大都蟬聯而不可離，若所謂某世紀文明之特色何在者，特舉犖犖大者而為言耳。按之史實，乃如羅馬統一歐洲以來，始生大洲通有之歷史；已而教皇以其權力，制御全歐，使列國靡然受圈，如同社會，疆域之判，等於一區；益以梏亡人心，思想之自由幾絕，聰明英特之士，雖摘發新理，懷抱新見，而束於教令，胥緘口結舌而不敢言。雖然，民如大波，受沮益浩，則於是始思脫宗教之系縛，英德二國，不平者多，法皇宮庭，實為怨府，又以居於意也，乃並意太利人而疾之。林林之民，咸致同情於不平者，凡有能阻泥教旨，抗拒法皇，無聞是非，輒與贊和。時則有路德（M．Luther）者起於德，謂宗教根元，在乎信仰，制度戒法，悉其榮華，力擊舊教而仆之。自所創建，在廢棄階級，黜法皇僧正諸號，而代以牧師，職宣神命，置身社會，弗殊常人；儀式禱祈，亦簡其法。至精神所注，則在牧師地位，無所勝於平人也。轉輪既始，烈栗遍於歐洲，受其改革者，蓋非獨宗教而已，且波及於其他人事，如邦國離合，爭戰原因，後茲大變，多基於是。加以束縛弛落，思索自由，社會蔑不有新色，則有爾後超形氣學上之發見，與形氣學上之發明。以是胚胎，又作新事：發隱地也，善機械也，展學藝而拓貿遷也，非去羈勒而縱人心，不有此也。顧世事之常，有動無定，宗教之改革已，自必益進而求政治之更張。溯厥由來，則以往者顛覆法皇，一假君主之權力，變革既畢，其力乃張，以一意孤臨萬民，在下者不能加之抑制，日夕孳孳，惟開拓封域是務，驅民納諸水火，絕無所動於心：生計絀，人力耗矣。而物反於窮，民意遂動，革命於是見於英，繼起於美，複次則大起於法朗西，掃蕩門第，平一尊卑，政治之權，主以百姓，平等自由之念，社會民主之思，瀰漫於人心。流風至今，則凡社會政治經濟上一切權利，義必悉公諸眾人，而風俗習慣道德宗教趣味好尚言語暨其他為作，俱欲去上下賢不肖之閒，以大歸乎無差別。同是者是，獨是者非，以多數臨天下而暴獨特者，實十九世紀大潮之一派，且曼衍入今而未有既者也。更舉其他，則物質文明之進步是已。當舊教盛時，威力絕世，學者有見，大率默然，其有毅然表白於眾者，每每獲囚戮之禍。遞教力墮地，思想自由，凡百學術之事，勃焉興起，學理為用，實益遂生，故至十九世紀，而物質文明之盛，直傲睨前此二千餘年之業績。數其著者，乃有棉鐵石炭之屬，產生倍舊，應用多方，施之戰鬥製造交通，無不功越於往日；為汽為電，咸聽指揮，世界之情狀頓更，人民之事業益利。久食其賜，信乃彌堅，漸而奉為圭臬，視若一切存在之本根，且將以之範圍精神界所有事，現實生活，膠不可移，惟此是尊，惟此是尚，此又十九世紀大潮之一派，且曼衍入今而未有既者也。雖然，教權龐大，則覆之假手於帝王，比大權盡集一人，則又顛之以眾庶。理若極於眾庶矣，而眾庶果足以極是非之端也耶？宴安逾法，則矯之以教宗，遞教宗淫用其權威，則又掊之以質力。事若盡於物質矣，而物質果足盡人生之本也耶？平意思之，必不然矣。然而大勢如是者，蓋如前言，文明無不根舊跡而演來，亦以矯往事而生偏至，緣督校量，其頗灼然，猶孑與躄焉耳。特其見於歐洲也，為不得已，且亦不可去，去孑與躄，斯失孑與躄之德，而留者為空無。不安受寶重之者奈何？顧橫被之不相系之中國而膜拜之，又寧見其有當也？明者微睇，察逾眾凡，大士哲人，乃蚤識其弊而生憤嘆，此十九世紀末葉思潮之所以變矣。德人尼佉（Fr．Nietzsche）氏，則假察羅圖斯德羅（Zarathustra）之言曰，吾行太遠，孑然失其侶，返而觀夫今之世，文明之邦國會，斑斕之社會矣。特其為社會也，無確固之崇信；眾庶之於知識也，無作始之性質。邦國如是，奚能淹留？吾見放於父母之邦矣！聊可望者，獨苗裔耳。此其深思遐矚，見近世文明之偽與偏，又無望於今之人，不得已而念來葉者也。
然則十九世紀末思想之為變也，其原安在，其實若何，其力之及於將來也又奚若？曰言其本質，即以矯十九世紀文明而起者耳。蓋五十年來，人智彌進，漸乃返觀前此，得其通弊，察其黮暗，於是浡焉興作，會為大潮，以反動破壞充其精神，以獲新生為其希望，專向舊有之文明，而加之掊擊掃蕩焉。全歐人士，為之栗然震驚者有之，芒然自失者有之，其力之烈，蓋深入於人之靈府矣。然其根柢，乃遠在十九世紀初葉神思一派；遞夫後葉，受感化於其時現實之精神，已而更立新形，起以抗前時之現時，即所謂神思宗之至新者也。若夫影響，則眇眇來世，肊測殊難，特知此派之興，決非突見而靡人心，亦不至突滅而歸烏有，據地極固，函義甚深。以是為二十世紀文化始基，雖雲早計，然其為將來新思想之朕兆，亦新生活之先驅，則按諸史實所昭垂，可不俟繁言而解者已。顧新者雖作，舊亦未僵，方遍滿歐洲，冥通其地人民之呼吸，餘力流衍，乃擾遠東，使中國之人，由舊夢而入於新夢，衝決囂叫，狀猶狂酲。夫方賤古尊新，而所得既非新，又至偏而至偽，且復橫決，浩乎難收，則一國之悲哀亦大矣。今為此篇，非雲已盡西方最近思想之全，亦不為中國將來立則，惟疾其已甚，施之抨彈，猶神思新宗之意焉耳。故所述止於二事：曰非物質，曰重個人。
個人一語，入中國未三四年，號稱識時之士，多引以為大詬，苟被其諡，與民賊同。意者未遑深知明察，而迷誤為害人利己之義也歟？夷考其實，至不然矣。而十九世紀末之重個人，則弔詭殊恆，尤不能與往者比論。試案爾時人性，莫不絕異其前，入於自識，趣於我執，剛愎主己，於庸俗無所顧忌。如詩歌說部之所記述，每以驕蹇不遜者為全局之主人。此非操觚之士，獨憑神思構架而然也，社會思潮，先發其朕，則迻之載籍而已矣。蓋自法朗西大革命以來，平等自由，為凡事首，繼而普通教育及國民教育，無不基是以遍施。久浴文化，則漸悟人類之尊嚴；既知自我，則頓識個性之價值；加以往之習慣墜地，崇信盪搖，則其自覺之精神，自一轉而之極端之主我。且社會民主之傾向，勢亦大張，凡個人者，即社會之一分子，夷隆實陷，是為指歸，使天下人人歸於一致，社會之內，盪無高卑。此其為理想誠美矣，顧於個人殊特之性，視之蔑如，既不加之別分，且欲致之滅絕。更舉黮暗，則流弊所至，將使文化之純粹者，精神益趨於固陋，頹波日逝，纖屑靡存焉。蓋所謂平社會者，大都夷峻而不湮卑，若信至程度大同，必在前此進步水平以下。況人群之內，明哲非多，傖俗橫行，浩不可御，風潮剝蝕，全體以淪於凡庸。非超越塵埃，解脫人事，或愚屯罔識，惟眾是從者，其能緘口而無言乎？物反於極，則先覺善斗之士出矣：德大斯契納爾（M．Stirner）乃先以極端之個人主義現於世。謂真之進步，在於己之足下。人必發揮自性，而脫觀念世界之執持。惟此自性，即造物主。惟有此我，本屬自由；既本有矣，而更外求也，是曰矛盾。自由之得以力，而力即在乎個人，亦即資財，亦即權利。故苟有外力來被，則無間出於寡人，或出於眾庶，皆專制也。國家謂吾當與國民合其意志，亦一專制也。眾意表現為法律，吾即受其束縛，雖曰為我之輿台，顧同是輿台耳。去之奈何？曰：在絕義務。義務廢絕，而法律與偕亡矣。意蓋謂凡一個人，其思想行為，必以己為中樞，亦以己為終極：即立我性為絕對之自由者也。至勖賓霍爾（A．Schopenhauer），則自既以兀傲剛愎有名，言行奇觚，為世希有；又見夫盲瞽鄙倍之眾，充塞兩間，乃視之與至劣之動物並等，愈益主我揚己而尊天才也。至丹麥哲人契開迦爾（S．Kierkegaard）則憤發疾呼，謂惟發揮個性，為至高之道德，而顧瞻他事，胥無益焉。其後有顯理伊勃生（HenrikIbsen）見於文界，瑰才卓識，以契開迦爾之詮釋者稱。其所著書，往往反社會民主之傾向，精力旁註，則無間習慣信仰道德，苟有拘於虛而偏至者，無不加之抵排。更睹近世人生，每托平等之名，實乃愈趨於惡濁，庸凡涼薄，日益以深，頑愚之道行，偽詐之勢逞，而氣宇品性，卓爾不群之士，乃反窮於草莽，辱於泥塗，個性之尊嚴，人類之價值，將咸歸於無有，則常為慷慨激昂而不能自已也。如其《民敵》一書，謂有人寶守真理，不阿世媚俗，而不見容於人群，狡獪之徒，乃巍然獨為眾愚領袖，借多陵寡，植黨自私，於是戰鬥以興，而其書亦止：社會之象，宛然具於是焉。若夫尼佉，斯個人主義之至雄桀者矣，希望所寄，惟在大士天才；而以愚民為本位，則惡之不殊蛇蠍。意蓋謂治任多數，則社會元氣，一旦可隳，不若用庸眾為犧牲，以冀一二天才之出世，遞天才出而社會之活動亦以萌，即所謂超人之說，嘗震驚歐洲之思想界者也。由是觀之，彼之謳歌眾數，奉若神明者，蓋僅見光明一端，他未遍知，因加讚頌，使反而觀諸黑暗，當立悟其不然矣。一梭格拉第也，而眾希臘人鴆之，一耶穌基督也，而眾猶太人磔之，後世論者，孰不雲繆，顧其時則從眾志耳。設留今之眾志，迻諸載籍，以俟評騭於來哲，則其是非倒置，或正如今人之視往古，未可知也。故多數相朋，而仁義之途，是非之端，樊然淆亂；惟常言是解，於奧義也漠然。常言奧義，孰近正矣？是故布魯多既殺該撒，昭告市人，其詞秩然有條，名分大義，炳如觀火；而眾之受感，乃不如安多尼指血衣之數言。於是方群推為愛國之偉人，忽見逐於域外。夫譽之者眾數也，逐之者又眾數也，一瞬息中，變易反覆，其無特操不俟言；即觀現象，已足知不祥之消息矣。故是非不可公於眾，公之則果不誠；政事不可公於眾，公之則治不郅。惟超人出，世乃太平。苟不能然，則在英哲。嗟夫，彼持無政府主義者，其顛覆滿盈，剷除階級，亦已至矣，而建說創業諸雄，大都以導師自命。夫一導眾從，智愚之別即在斯。與其抑英哲以就凡庸，曷若置眾人而希英哲？則多數之說，繆不中經，個性之尊，所當張大，蓋揆之是非利害，已不待繁言深慮而可知矣。雖然，此亦賴夫勇猛無畏之人，獨立自強，去離塵垢，排輿言而弗淪於俗囿者也。
若夫非物質主義者，猶個人主義然，亦興起於抗俗。蓋唯物之傾向，固以現實為權輿，浸潤人心，久而不止。故在十九世紀，爰為大潮，據地極堅，且被來葉，一若生活本根，舍此將莫有在者。不知縱令物質文明，即現實生活之大本，而崇奉逾度，傾向偏趨，外此諸端，悉棄置而不顧，則按其究竟，必將緣偏頗之惡因，失文明之神旨，先以消耗，終以滅亡，歷世精神，不百年而具盡矣。遞夫十九世紀後葉，而其弊果益昭，諸凡事物，無不質化，靈明日以虧蝕，旨趣流於平庸，人惟客觀之物質世界是趨，而主觀之內面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其內，取其質，遺其神，林林眾生，物慾來蔽，社會憔悴，進步以停，於是一切詐偽罪惡，蔑弗乘之而萌，使性靈之光，愈益就於黯淡：十九世紀文明一面之通弊，蓋如此矣。時乃有新神思宗徒出，或崇奉主觀，或張皇意力，匡糾流俗，厲如電霆，使天下群倫，為聞聲而搖盪。即具他評騭之士，以至學者文家，雖意主和平，不與世迕，而見此唯物極端，且殺精神生活，則亦悲觀憤嘆，知主觀與意力主義之興，功有偉於洪水之有方舟者焉。主觀主義者，其趣凡二：一謂惟以主觀為準則，用律諸物；一謂視主觀之心靈界，當較客觀之物質界為尤尊。前者為主觀傾向之極端，力特著於十九世紀末葉，然其趨勢，頗與主我及我執殊途，僅於客觀之習慣，無所盲從，或不置重，而以自有之主觀世界為至高之標準而已。以是之故，則思慮動作，咸離外物，獨往來於自心之天地，確信在是，滿足亦在是，謂之漸自省具內曜之成果可也。若夫興起之由，則原於外者，為大勢所向，胥在平庸之客觀習慣，動不由己，發如機緘，識者不能堪，斯生反動；其原於內者，乃實以近世人心，日進於自覺，知物質萬能之說，且逸個人之情意，使獨創之力，歸於槁桔，故不得不以自悟者悟人，冀挽狂瀾於方倒耳。如尼佉伊勃生諸人，皆據其所信，力抗時俗，示主觀傾向之極致；而契開迦爾則謂真理準則，獨在主觀，惟主觀性，即為真理，至凡有道德行為，亦可弗問客觀之結果若何，而一任主觀之善惡為判斷焉。其說出世，和者日多，於是思潮為之更張，騖外者漸轉而趣內，淵思冥想之風作，自省抒情之意蘇，去現實物質與自然之樊，以就其本有心靈之域；知精神現象實人類生活之極顛，非發揮其輝光，於人生為無當；而張大個人之人格，又人生之第一義也。然爾時所要求之人格，有甚異於前者。往所理想，在知見情操，兩皆調整，若主智一派，則在聰明睿智，能移客觀之大世界於主觀之中者。如是思惟，迨黑該爾（F．Hegel）出而達其極。若羅曼暨尚古一派，則息孚支培黎（Shaftesbury）承盧騷（J．Rousseau）之後，尚容情感之要求，特必與情操相統一調和，始合其理想之人格。而希籟（Fr．Schiller）氏者，乃謂必知感兩性，圓滿無間，然後謂之全人。顧至十九世紀垂終，則理想為之一變。明哲之士，反省於內面者深，因以知古人所設具足調協之人，決不能得之今世；惟有意力軼眾，所當希求，能於情意一端，處現實之世，而有勇猛奮鬥之才，雖屢踣屢僵，終得現其理想：其為人格，如是焉耳。故如勖賓霍爾所張主，則以內省諸己，豁然貫通，因曰意力為世界之本體也；尼佉之所希冀，則意力絕世，幾近神明之超人也；伊勃生之所描寫，則以更革為生命，多力善斗，即迕萬眾不懾之強者也。夫諸凡理想，大致如斯者，誠以人丁轉輪之時，處現實之世，使不若是，每至捨己從人，沉溺逝波，莫知所屆，文明真髓，頃刻蕩然；惟有剛毅不撓，雖遇外物而弗為移，始足作社會楨幹。排斥萬難，黽勉上征，人類尊嚴，於此攸賴，則具有絕大意力之士貴耳。雖然，此又特其一端而已。試察其他，乃亦以見末葉人民之弱點，蓋往之文明流弊，浸灌性靈，眾庶率纖弱頹靡，日益以甚，漸乃反觀諸己，為之欿然，於是刻意求意力之人，冀倚為將來之柱石。此正猶洪水橫流，自將滅頂，乃神馳彼岸，出全力以呼善沒者爾，悲夫！
由是觀之，歐洲十九世紀之文明，其度越前古，凌駕亞東，誠不俟明察而見矣。然既以改革而胎，反抗為本，則偏於一極，固理勢所必然。洎夫末流，弊乃自顯。於是新宗蹶起，特反其初，復以熱烈之情，勇猛之行，起大波而加之滌盪。直至今日，益復浩然。其將來之結果若何，蓋未可以率測。然作舊弊之藥石，造新生之津梁，流衍方長，曼不遽已，則相其本質，察其精神，有可得而徵信者。意者文化常進於幽深，人心不安於固定，二十世紀之文明，當必沉邃莊嚴，至與十九世紀之文明異趣。新生一作，虛偽道消，內部之生活，其將愈深且強歟？精神生活之光耀，將愈興起而發揚歟？成然以覺，出客觀夢幻之世界，而主觀與自覺之生活，將由是而益張歟？內部之生活強，則人生之意義亦愈邃，個人尊嚴之旨趣亦愈明，二十世紀之新精神，殆將立狂風怒浪之間，恃意力以辟生路者也。中國在今，內密既發，四鄰競集而迫拶，情狀自不能無所變遷。夫安弱守雌，篤於舊習，固無以爭存於天下。第所以匡救之者，繆而失正，則雖日易故常，哭泣叫號之不已，於憂患又何補矣？此所為明哲之士，必洞達世界之大勢，權衡校量，去其偏頗，得其神明，施之國中，翕合無間。外之既不後於世界之思潮，內之仍弗失固有之血脈，取今復古，別立新宗，人生意義，致之深邃，則國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉為人國。人國既建，乃始雄厲無前，屹然獨見於天下，更何有於膚淺凡庸之事物哉？顧今者翻然思變，歷歲已多，青年之所思惟，大都歸罪惡於古之文物，甚或斥言文為蠻野，鄙思想為簡陋，風發浡起，皇皇焉欲進歐西之物而代之，而於適所言十九世紀末之思潮，乃漠然不一措意。凡所張主，惟質為多，取其質猶可也，更按其實，則又質之至偽而偏，無所可用。雖不為將來立計，僅圖救今日之阽危，而其術其心，違戾亦已甚矣。況乎凡造言任事者，又復有假改革公名，而陰以遂其私慾者哉？今敢問號稱志士者曰，將以富有為文明歟，則猶太遺黎，性長居積，歐人之善賈者，莫與比倫，然其民之遭遇何如矣？將以路礦為文明歟，則五十年來非澳二洲，莫不興鐵路礦事，顧此二洲土著之文化何如矣？將以眾治為文明歟，則西班牙波陀牙二國，立憲且久，顧其國之情狀又何如矣？若曰惟物質為文化之基也，則列機括，陳糧食，遂足以雄長天下歟？曰惟多數得是非之正也，則以一人與眾禺處，其亦將木居而芧食歟？此雖婦豎，必否之矣。然歐美之強，莫不以是炫天下者，則根柢在人，而此特現象之末，本原深而難見，榮華昭而易識也。是故將生存兩間，角逐列國是務，其首在立人，人立而後凡事舉；若其道術，乃必尊個性而張精神。假不如是，槁喪且不俟夫一世。夫中國在昔，本尚物質而疾天才矣，先王之澤，日以殄絕，逮蒙外力，乃退然不可自存。而輇才小慧之徒，則又號召張皇，重殺之以物質而囿之以多數，個人之性，剝奪無餘。往者為本體自發之偏枯，今則獲以交通傳來之新疫，二患交伐，而中國之沉淪遂以益速矣。嗚呼，眷念方來，亦已焉哉！
一九○七年作